فقه ربوبی

امروزه در موارد زیادی از فقیهان انتظار می‌رود که بر اساس قاعده‌ی دفع ضرر محتمل فتوایی صادر کند. اما یک فقیه نمی‌تواند بر اساس ادعای صِرف بر وجود ضرر یا خطر فتوا دهد. فتوا بر اساس این قاعده مستم چند نکته‌ی مهم است:

۱) مشخص بودن نوع ضرر یا خطر؛

۲) مشخص بودن شدت ضرر یا خطر؛

۳) مشخص بودن موقعیت وقوع ضرر یا خطر (زمان، مکان و زمینه‌ها)؛

۴) مشخص بودن شخص متضرر یا خطر؛

۵) مشخص بودن میزان احتمال ضرر یا خطر بر اساس شواهد قطعی؛

۶) مشخص بودن عامل وقوع ضرر یا خطر.

مدعی ضرر یا خطر باید در همه‌ی موارد شش‌گانه، مدارک قطعی بر ادعای خود بیاورد. این مدارک نمی‌تواند حاصل گزارش‌ها، مصاحبه‌ها و مقالات رسانه‌هایی باشد که مأموریت اصلی آنان پرداختن به مسایل ی یا اقتصادی است. بلکه باید مطالعه‌ی علمی در خود موضوع انجام شود و نتیجه‌ی این مطالعات یا اطلاعات جدیدی یا ارزیابی جدید از اطلاعات پیشین بوده و به نحو تفصیلی و با بیان جزییات موارد شش‌گانه‌ی یاد شده را مشخص کنند.

نکته: آیا مخالفان فناوری تراریخته می‌توانند شش مورد بالا را دقیقاً تعیین کنند؟

مفاهیم کلیدی در ادله‌ی این قاعده عبارت‌اند از الحرج»، العسر»، الضیق»، الغلظة» و الإصر». مفاهیمی چون وسع» و یسر» نیز در برابر این معانی قرار دارند. هر چند فقیهان در معناشناسی این مفاهیم به اهل لغت روی آورده‌اند¹؛ اما مسئله‌ی اصلی تعیین حدود حرجی است که موضوع این قاعده است.

تفکیک قاعده‌ی نفی حرج از برخی قواعد، مانند قاعده‌ی قبح تکلیف ما لایطاق یا قاعده‌ی لا ضرر مورد توجه فقیهان بوده است. مرحوم مراغی بین این دو قاعده تفکیک کرده و موضوع آن را اموری می‌داند که در حد طاقت، اما فوق یسر و سهولت‌اند.² وی در تبیین دلیل عقلی بر قاعده، اشاره می‌کند که وجود حرج موجب سختی به حدی می‌شود که مکلف از انجام تکلیف رویگردان می‌شود و این رویگردانی را عقل و عقلاء به حرجی بودن حکم، نه به تمرد مکلف، نسبت می‌دهند.³ هم چنین، وی میان تکلیف صعب و تکلیف حرجی تفاوت قایل می‌شود. به نظر وی، تکلیف حرجی موجب تنگنایی در معاد و معاش مردم می‌شود و ملاک آن کمیت زیاد، غلبه‌ی وقوع، عمومیت گرفتاری به آن، کمبود راه چاره است⁴؛ اما در تکلیف صعب این امور نیست و مردم بسیاری از اوقات به خاطر امور نفسانی چنین کارهایی را انجام می‌دهند.⁵

آیةالله مکارم حرج را به چهار گونه تقسیم می‌کند: ۱) حرجی که مکلف طاقت تحمل آن را ندارد؛ ۲) حرجی که مکلف می‌تواند آن را تحمل کند، اما موجب اختلال نظام می‌شود؛ ۳) حرجی که مکلف طاقت آن را دارد و موجب اختلال نظام نمی‌شود، اما موجب ضرری در مال، جان یا عِرض می‌شود؛ ۴) حرجی که به هیچ یک از مشکلات یاد شده منجر نمی‌شود، تنها موجب سختی و تنگنایی می‌شود. وی گونه‌ی اول را خارج از محل این قاعده و به قاعده‌ی قبح تکلیف ما لایطاق مربوط می‌داند. گونه‌ی دوم را نیز خارج از مفاد قاعده دانسته و قاعده‌ی حفظ نظام اجتماعی را قاعده‌ای مستقل به شمار می‌آورد. گونه‌ی سوم را نیز به قاعده‌ی لا ضرر ارجاع می‌دهد. با این بیان تنها گونه‌ی چهارم را موضوع قاعده‌ی نفی حرج به شمار می‌آورد.⁶ البته بعد از بحثی طولانی موضوع قاعده را چنین تعریف می‌کند: آنچه از آن مشقت شدیدی که مردم عادتاً آن را در مقاصدشان تحمل نمی‌کنند، لازم آید»⁷ یا مشقت شدیدی که در مثل چنین فعلی [: فعلی که موضوع تکلیف است] تحمل نمی‌شود»⁸. وی تکالیفی چون جهاد را تخصیص از این قاعده می‌داند و در توجیه آن، با توجه به مبنای وی در امتنانی دانستن قاعده‌ی رفع حرج، بر آن می‌شود که اگر سختی تکلیف امتنان نبود، می‌توان گفت که تخصیص قاعده خلاف امتنان است، اما تکلیفی چون جهاد، با توجه به نوع مشکلات زندگی انسانی و روابط جوامع مختلف با هم، تکلیفی امتنانی است و تخصیص قاعده با آن خلاف امتنان نیست.⁹

نظریات پیرامون قاعده‌ی نفی عسر و حرج را می‌توان دو دسته کرد: نظریه‌ی مرحوم سید یزدی که این قاعده را فلسفه‌ی فقهی می‌داند و نظریاتی که این قاعده را فقهی می‌دانند. با این بیان در فقه مرحوم سید یزدی این قاعده در مقدمه‌ی استدلال فقهی قرار نمی‌گیرد. اما دیگران هم در مقام استدلال و هم در مقام امتثال می‌توانند این قاعده را به کار گیرند. خود این دسته‌ی دوم چند دسته نظریه دیده می‌شود. اغلب آن را قاعده‌ای امتنانی می‌دانند که قابل استدلال عقلی نیست؛ اما مرحوم مراغی آن را قاعده‌ای عقلی می‌داند. این نکته هم در نحوه‌ی به کارگیری این قاعده تأثیر اساسی دارد. چنان که برای دیگران تعارض قاعده با احکامی چون جهاد یا احکام کیفری مسئله‌ی مهمی است؛ اما وی با تفسیر خاصی از حرج این، اساساً قاعده را تخصیص‌پذیر نمی‌داند. تفسیر غالب لا حرج» نفی حکم حرجی است؛ اما خراسانی آن را نفی حکم به لسان نفی موضوع می‌داند.

در باب مفاد لا ضرر» یک اختلاف اساسی در ناهیه یا نافیه بودن لا» بود. اما این اختلاف در قاعده‌ی نفی عسر و حرج راه ندارد؛ زیرا آیات قرآن در این مورد کاملاً صریح‌اند.¹ بنابر این، در تقدم و حکومت این قاعده بر احکام فرعیه اختلافی نیست.²

اما وقتی لا» در این قاعده نافیه باشد، انتظار می‌رود همانند قاعده‌ی لا ضرر، این بحث باشد که نفی به حکم تعلق گرفته یا به موضوع. اما با توجه به اینکه فقیهان بسیار کمی، به طور مستقل به این قاعده پرداخته‌اند؛ کمتر به این مسئله پرداخته‌اند. اما مرحوم فاضل لنکرانی نسبتاً مفصل به این مسئله توجه می‌کند. وی این مسئله را طرح کرده که در آیه‌ی مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»، حَرَج» صفت است یا مفعول مطلق نوعی؟ اگر صفت باشد، این پرسش مطرح می‌شود که موصوف آن چیست؟ حکم یا فعل؟ اگر مفعول مطلق نوعی باشد، مجعولی که فعل جَعَلَ» بر آن دلالت دارد، خود فعل مکلف است یا حکم شرعی؟ پاسخ وی این است که حرج» مفعول مطلق نوعی است³ و در نهایت نتیجه می‌گیرد که مجعولی که فعل جَعَلَ» بر آن دلالت دارد، حکم شرعی است و تصریح می‌کند این تفسیر موافق با بیان شیخ انصاری از قاعده‌ی لا ضرر است.⁴ بیشتر فقیهان در تحلیل این قاعده، همین تفسیر را از قاعده دارند. مرحوم بجنوردی مفاد قاعده را چنین تبیین می‌کند که خداوند حکمی، تکلیفی یا وضعی، جعل نکرده که منشأ حرج و ضیق و عسر گردد.⁵ مرحوم مشکینی نیز در تبیین مفاد قاعده می‌نویسد: آیه‌ی مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ و دیگر ادله‌ی قاعده ناظر به حال فروع شریعت و احکام فرعی دین، اعم از تکلیفی و وضعی‌اند، و حکم می‌کند به اینکه حکمی که بالطبع یا در بعضی مصادیق و موارد، مستم حرج و عسر باشد، از دین نیست و شارع آن را جعل نکرده است»⁶. آیةالله مدنی تبریزی نیز مفاد نفی حرج در عالم تشریع را نفی حکم حرجی می‌داند.⁷

خراسانی در این قاعده هم همانند لاضرر رأی داده است.⁸ به این معنا که عبارت لا حرج» نفی حکم به لسان نفی موضوع است، به این معنا که لا» برای نفی ادعایی حقیقت حرج، کنایه از نفی آثار، است؛ همانند لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد» و یا أشباه الرجال و لا رجال»، نه نفی حکم یا صفت. به همین جهت حکومت این قاعده بر احتیاط عقلی را نمی‌پذیرد؛ زیرا در متعلق تکلیف عسر نیست، بلکه در جمع بین محتملات تکلیف عسر هست.⁹

شاید انتظار می‌رفت که به نظر مرحوم سید یزدی در قاعده لا حرج» مشابه قاعده‌ی لاضرر باشد و آن را به نفی موضوع حرجی تفسیر کند. اما وی بر آن است که معنای آیات و روایات مورد استناد این است که: احکام مجعوله در شریعت نوعاً حرجی نیست و آنچه نوعاً حرجی باشد، شارع جعل نکرده؛ نه اینکه از احکام مجعوله در مواردی نوعاً حرجی باشد، دست برداشته می‌شود. حاصل اینکه حرجْ حکمت عدم جعل بعضی احکام و عدم آن حکمت جعل بعضی احکام است، نه علتی که حکم دائر مدار آن باشد»¹⁰. با این بیان وی به روشنی این قاعده را قاعده‌ای فلسفه‌ی فقهی می‌داند.

مسئله‌ی دیگر در مفاد قاعده این است که این قاعده نفی حرج مستند به فعل مکلف می‌کند یا نفی حرج مستند به فعل شارع. در باب قاعده‌ی لا ضرر برخی نظریه‌ها نفی ضرر مستند به فعل مکلف می‌کردند؛ اما نظریه‌های مطرح در این قاعده، چنان که از بیان بالا روشن است، تنها نفی حرج مستند به فعل شارع می‌کنند. برای مثال، اگر نذری که مکلف کرده، حرجی باشد، با این قاعده رفع نمی‌شود؛ اما اگر غسلی برای جنابت تعمدی است، حرجی باشد، چون وجوب غسل مستند به شارع است، با این حکم رفع می‌شود.¹¹

مسئله‌ی دیگر این است که آیا حرج نفی شده، شخصی است یا نوعی. رأی مشهور فقیهان در اینجا نفی حرج شخصی است¹². در آرای غیر مشهور، آیت‌الله سبحانی در باب عبادات حرج را شخصی و در باب معاملات نوعی دانسته است.¹³ شیخ محمد سند در این قاعده بین دو سنخ ادله تفاوت قایل است. به نظر وی آیه‌ی مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»¹⁴ رفع حکم حرجی می‌کند و موضوع آن حرج شخصی است، نه نوعی. اما آیه‌ی یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»¹⁵ إخبار می‌کند که شریعت مجموعه‌ای از قوانین میسر است و حکم حرجی نمی‌تواند در شریعت داخل شود. این معنا نفی حرج نوعی می‌کند و می‌توان از آن در مسایل اجتماعی ی بهره برد.¹⁶

دلیل اصلی قاعده در کتاب‌های فقهی آیات کریمه‌ی مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (الحج : ۷۷)، مَا یُرِیدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» (المائدة : ۶)، یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» (البقرة : ۱۸۵)، وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْراً» (البقرة : ۲۸۶)، لَا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَهَا» (البقرة : ۲۸۶) است¹؛ گرچه بر دلالت برخی از این آیات را بر قاعده تشکیک شده است². روایات متعددی هم در این موضوع مورد استناد فقیهان بوده است.³ اغلب این روایات در موضوع خاص بوده‌اند، اما از آنجا که حکمی را به آیات یاد شده مستند کرده‌اند، به نظر می‌رسد که فقیهان از موضوع خاص الغاء خصوصیت کرده و بر اساس این روایات اسناد قاعده به آیات یاد شده را توجیه کرده‌اند. در کل، همان‌گونه در قاعده‌ی لا ضرر بسیاری ادله‌ی روایی این قاعده را مستفیض یا متواتر اجمالی دانسته‌اند، در اینجا امکان چنین قولی بود؛ اما چنین ادعایی با آن قوت که در باب لا ضرر» بود، در اینجا دیده نمی‌شود.

مرحوم بجنوردی در ادله‌ی قاعده، دلیل عقل را نمی‌پذیرد و بر آن است که این دلیل تنها می‌تواند قاعده‌ی قبح تکلیف ما لایطاق را اثبات کند؛ اما قاعده‌ی نفی حرج قاعده‌ای امتنانی است که اثبات و نفی آن دائر مدار دلیل شرعی است.⁴ این ظاهراً قول مشهور است که این قاعده امتنانی است و به این جهت در ادله‌ی این قاعده، نمی‌توان به دلیل عقل تمسک کرد؛ زیرا تکلیف تا به حد فوق طاقت نرسد، عقلاً ممتنع نیست.⁵ یکی از نتایج امتنانی بوده قاعده این است که اگر کسی با تحمل مشقت عبادتی انجام داد، آن عبادت صحیح است.⁶ برای نمونه، مرحوم مغنیه، در بیان تفاوت میان قاعده‌ی لا ضرر و نفی حرج، بر آن است که رفع حرج از باب رخصت و توسعه است، نه از باب عزیمت و اام. بنابر این، اگر مکلف مشقت شدیدی را در عبادت تحمل نماید، صحیح و مقبول است. اما نفی ضرر از باب اام و عزیمت است و به این جهت عبادت با علم ضرر باطل است؛⁷ هر چند، برخی امتنانی بودن قاعده را دلیل کافی بر صحت عبادت حرجی ندانسته‌اند.⁸

مرحوم مراغی با بیانی خاص این قاعده را به دلیل عقل مستند می‌کند. دلیل وی دو مقدمه کلامی دارد. مقدمه‌ی اول وجوب لطف بر خداوند است. در مقدمه‌ی دوم لطف را با تقریب به طاعت و تبعید از معصیت که مهلکه‌ی عظمی است» تعریف می‌کند. وی این دو مقدمه را از متکلمان گرفته است.⁹ مقدمه‌ی سوم وی گونه‌ای انسان‌شناسی است: شکی نیست که تکلیف در حد حرج منجر به دوری از طاعت شده و موجب کثرت مخالفت می‌شود. با این سه مقدمه نتیجه می‌گیرد: خدای سبحان به بندگانش رحیم‌تر از آن است که آنان را به فتنه‌ای دچار کند که موجب درافتادن اغلبی آنان در عذاب باشد.¹⁰ وی در پاسخ به این اشکال که شاید در حکم حرجی مصلحتی باشد که ما نمی‌دانیم، چنین اشکالی را سد باب حکم عقل می‌داند. به نظر وی، پرسش درست این است که: حرجی که موجب کثرت مخالفت با دین و درافتادن اکثریت به آتش باشد، آیا بر ربّ رحیم رئوف» جایز است؟ که البته آن را جایز نمی‌داند. هم چنین، وی برخی از اشکالات دیگر را بر اساس نظام تربیت در رابطه‌ی بین پدر و فرزند پاسخ می‌دهد که این به معنای تمثیل رابطه‌ی شارع و مکلف به رابطه‌ی پدر و فرزند است.¹¹ می‌توان با مقایسه‌ی العناوین با کتاب‌های دیگر در قواعد فقهی، تفاوت اساسی دیدگاه فقهی مرحوم مراغی با دیگر فقیهان را به راحتی دریافت.

قاعده‌ی نفی عسر و حرج را، نسبت به قاعده‌ی لا ضرر، به راحتی می‌توان به عنوان یک قاعده نافیه به شمار آورد، زیرا کسی از فقیهان آن را به عنوان ناهیه به شمار نیاورده است. اگرچه برخی فقیهان به اهمیت این قاعده، تأکید داشته‌اند؛ اما به‌قدری که به قاعده‌ی لا ضرر توجه شده، این قاعده بررسی نشده است.¹ در واقع، این قاعده هم در فقه و هم در اصول فقه به کار رفته است. به نظر نمی‌رسد علت آن ناشی از کم اهمیت دانستن این قاعده باشد، بلکه بیشتر به این جهت است که اصول فقه امروز در حاشیه‌ی اصول فقه شیخ انصاری است و چون وی در فرائد الأصول به طور مستقل به قاعده‌ی لا ضرر پرداخته، همگان در باب آن اظهار نظر کرده‌اند؛ اما از قاعده‌ی نفی عسر و حرج به صورت پراکنده و به مناسبت سخن گفته است. در میان فقیهان پیشین کسانی این قاعده را نفی کرده‌اند. شیخ حر عاملی می‌نویسد: نفی حرج مجمل است و جزم به آن در غیر مورد تکلیف ما لایطاق ممکن نیست، در غیر این صورت رفع همه‌ی تکالیف لازم می‌آید»². در میان فقیهان متأخر نه تنها چنین رأیی یافت نشد، بلکه برخی به طور مستقل آن را بررسی کرده‌اند؛ اما ظاهراً پیش از مرحوم نراقی در عوائد الأیام کسی به آن نپرداخته است.³

امروزه در موارد زیادی از فقیهان انتظار می‌رود که بر اساس قاعده‌ی دفع ضرر محتمل فتوایی صادر کند. اما یک فقیه نمی‌تواند بر اساس ادعای صِرف بر وجود ضرر یا خطر فتوا دهد. فتوا بر اساس این قاعده مستم چند نکته‌ی مهم است:

۱) مشخص بودن نوع ضرر یا خطر؛

۲) مشخص بودن شدت ضرر یا خطر؛

۳) مشخص بودن موقعیت وقوع ضرر یا خطر (زمان، مکان و زمینه‌ها)؛

۴) مشخص بودن شخص متضرر یا خطر؛

۵) مشخص بودن میزان احتمال ضرر یا خطر بر اساس شواهد قطعی؛

۶) مشخص بودن عامل وقوع ضرر یا خطر.

مدعی ضرر یا خطر باید در همه‌ی موارد شش‌گانه، مدارک معتبر بر ادعای خود بیاورد. این مدارک نمی‌تواند حاصل گزارش‌ها، مصاحبه‌ها و مقالات رسانه‌هایی باشد که مأموریت اصلی آنان پرداختن به مسایل ی یا اقتصادی است. بلکه باید مطالعه‌ی علمی در خود موضوع انجام شود و نتیجه‌ی این مطالعات یا اطلاعات جدیدی یا ارزیابی جدید از اطلاعات پیشین بوده و به نحو تفصیلی و با بیان جزییات موارد شش‌گانه‌ی یاد شده را مشخص کنند.

نکته: آیا مخالفان فناوری تراریخته می‌توانند شش مورد بالا را دقیقاً تعیین کنند؟

هوش مصنوعی مجتهد نمی‌شود

دلایل متعددی وجود دارد که هوش مصنوعی نمی‌تواند در نظریه‌پردازی در دانش‌ها جای انسان را بگیرد. ریشه‌ی همه‌ی دلایل به ساختار ریاضی هوش مصنوعی برگشت می‌کند. اما دلایل:
⭐️ اولین دلیل قضیه‌ی چرچ است. چرچ ثابت کرد که توقف‌پذیری الگوریتم‌های کامپیوتری قابل اثبات نیست. معنای ساده‌ی این قضیه این است که یک الگوریتم ممکن است با برخی داده‌ها متوقف نشود و به همین دلیل به مشکل بخورد، اما هیچ راهی برای اثبات توقف‌ناپذیری وجود ندارد. مثلا ممکن است الگوریتم یک هوش مصنوعی مانند chatgpt در پرسشی متوقف نشده و به مشکل بخورد. وقتی یک الگوریتم برای یک ورودی مشخص متوقف نمی‌شود، به این معناست که اجرای الگوریتم برای آن ورودی به پایان نمی‌رسد و الگوریتم در یک حلقه بی‌نهایت (دور) یا در یک فرایند بی‌پایان (تسلسل) گیر می‌کند، به طوری که هیچ خروجی یا پاسخی تولید نمی‌شود. چرچ ثابت کرد راهی برای حل این مسئله وجود ندارد.

⭐️ قضیه‌ی دوم قضیه‌ی گودل است. گودل دو قضیه ثابت کرده است: قضیه‌ی اول و دوم ناتمامیت. قضیه‌ی اول می‌گوید: در یک نظام اصل موضوعی که با منطق ریاضی کار می‌کند، اگر شامل حساب اعداد طبیعی باشد (تقریبا ساده‌ترین دستگاه اصل موضوعی که در همه‌ی نظریه‌های علوم مختلف حاضر است)، مسئله‌ای هست که با اصول موضوعه‌ی مربوطه قابل اثبات یا رد نیست. یعنی چنین دستگاهی همواره ناقص است. قضیه‌ی دوم می‌گوید: سازگاری چنین دستگاهی قابل اثبات نیست. یعنی همواره ممکن است در این دستگاه تناقضی باشد و راهی برای رفع این شک وجود ندارد.

چرا این قضایا در مورد انسان عمل نمی‌کند؟ چون نظام معرفتی انسان، فقط منطقی نیست، بلکه معرفتی هم هست. یعنی انسان التفات به واقع دارد و فقط به الگوریتم یا استدلال منطقی نچسبیده است.

⭐️دلیل سوم مسئله‌ی خودآگاهی است. انسان خودآگاه است. وقتی می‌گوییم انسان دارای خودآگاه است، یعنی دارای توانایی‌هایی مانند موارد زیر است:
۱. توانایی نگاه به خود به عنوان یک موضوع و یک شیء در جهان؛
۲. توانایی آگاهی در تشخیص آنچه دارد می‌کند و کاربست این آگاهی برای تصمیم در مرحله‌ی بعد؛
۳. توانایی درک احساس‌مندی خود و توانایی درک احساسات و عواطف خود نسبت به پدیده‌های محیطی؛
۴. توانایی خودشناسی؛ به ویژه تفکر درباره‌ی گذشته، حال و آینده‌ی خود.
هوش مصنوعی این ویژگی را ندارد و آن هم دقیقا به دلیل نداشتن التفات به واقع (دقیقا به معنای لغوی التفات، نه حبث التفاتی هوسرلی) است.

این سه دلیل و دلایل دیگر ثابت می‌کند که هوش مصنوعی به معنای انسانی معرفت» ندارد. آنچه انجام می‌دهد صرفا بازی منطقی با مفاهیم است، آن هم نه خود مفاهیم، بلکه نمادهایی که برای ما دال بر مفاهیم‌اند (البته نه برای هوش مصنوعی). پس هوش مصنوعی نمی‌تواند در هیچ دانشی، از جمله فقه نظریه‌پردازی کند.